秦時(shí)明月漢時(shí)關(guān)，秦漢邊塞雄風(fēng)與王朝政治建構(gòu)相得益彰，是中華文明進(jìn)取、綜合與奠基的歷史高峰。條條大路通羅馬，地中海大帝國(guó)的商業(yè)文明、法律制度與政治智慧，引發(fā)西方后世模仿和世界性的贊許，是人類文明早期政治起跳屈指可數(shù)的模范。《秦漢與羅馬》立意二者之間，是一篇立足于中西政治文明深度比較的長(zhǎng)文，也是潘岳先生繼《戰(zhàn)國(guó)與希臘》之后推出的第二篇研究性序文。此類研究試圖以中西“同時(shí)段”的“偉大歷史”的二元比較，呈現(xiàn)中國(guó)政治文明的“大一統(tǒng)”原理與制度構(gòu)成，并科學(xué)認(rèn)知西方政體的古今之變，在“四個(gè)自信”的政治站位下展開針對(duì)“東方專制主義”、“歷史虛無(wú)主義”及“歷史終結(jié)論”的深層反思與批判，凝聚奠定切合新時(shí)代的文明自信和話語(yǔ)權(quán)。

《秦漢與羅馬》從福山關(guān)于中國(guó)作為第一個(gè)“現(xiàn)代國(guó)家”的政治秩序論出發(fā)，以駁斥“東方專制主義”落腳，試圖以大跨度的歷史比較塑造一種中西對(duì)話的“平等”語(yǔ)境，展現(xiàn)中華民族在回答“大規(guī)模政治共同體”如何可能問(wèn)題上的核心智慧與制度成就。在諸多同時(shí)段的歷史比較課題上，秦漢與羅馬是真正具有奠基性和結(jié)構(gòu)性的代表，在中西政治文明制度化意義上遠(yuǎn)超前后的任何時(shí)代。秦漢與羅馬也分別對(duì)應(yīng)了中西方真正的“軸心文明”，各自回答了彼此政治秩序建構(gòu)的若干基本問(wèn)題。《秦漢與羅馬》就是在探索中西軸心文明的深層結(jié)構(gòu)。作者恰似在人類文明兩個(gè)極高峰之間，在最典型的歷史時(shí)段內(nèi)，懷著無(wú)比的好奇往返穿梭，試圖發(fā)現(xiàn)雙峰各自發(fā)育聳立的歷史秘密和可為今人汲取的制度智慧。

潘岳文章以極大篇幅處理了秦漢建制的特色和優(yōu)勢(shì)，敏銳捕捉了這一時(shí)段政治文明的結(jié)構(gòu)化與制度化特征。周的“禮崩樂(lè)壞”標(biāo)志著“禮樂(lè)共同體”的失敗，而戰(zhàn)國(guó)是這一失敗的結(jié)果，也是填補(bǔ)該模式之“國(guó)家理性”維度缺失的起點(diǎn)與過(guò)程。孔子在禮樂(lè)秩序失敗的基礎(chǔ)上一邊反思，一邊重述，奠定了后世儒家的基本精神秩序與倫理政治的儀軌，但在國(guó)家理論與制度理性上并不嚴(yán)謹(jǐn)，不可能塑造福山眼中的“現(xiàn)代國(guó)家”。

中國(guó)國(guó)家建構(gòu)的絕對(duì)理性維度由法家完成，法家以嚴(yán)酷的功利主義和規(guī)則理性建構(gòu)了人類最早期的大型現(xiàn)代國(guó)家，這是中國(guó)古典政治文明的重大成就，也是福山由衷贊嘆的歷史根據(jù)。但秦制法家以耕戰(zhàn)為中心，以吏為師，激發(fā)人心之競(jìng)爭(zhēng)和功利，但卻滌蕩了人心之仁義與廉恥，物極必反，二世而亡。漢承秦制，休養(yǎng)生息，《過(guò)秦論》與《治安策》尋求漢制特色及平衡，董仲舒天人三策及其儒家新義奠定漢代國(guó)家哲學(xué)之理性基礎(chǔ)，在強(qiáng)大國(guó)家之外著力重建倫理社會(huì)，協(xié)調(diào)教化人心秩序，終于在漢武帝的“帝業(yè)”框架中成就巔峰性的文治武功。與秦漢相比，三代之治、春秋戰(zhàn)國(guó)之類皆為序章、素材和處境，漢之后的各朝損益則是在秦漢大一統(tǒng)制度的總體框架內(nèi)進(jìn)行內(nèi)外要素的調(diào)適，有局部創(chuàng)新，無(wú)結(jié)構(gòu)性顛覆。若需要給這一結(jié)論加上一個(gè)恰當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)性腳注，錢穆先生的《中國(guó)歷代政治得失》最為精當(dāng)，其從漢制立論，詳述中國(guó)政治制度的基本要素和千年流轉(zhuǎn)，從中折射出“賢能政治”的一貫傳統(tǒng)和治理奧秘。潘岳文章就是為了揭示中國(guó)政治文明的“賢能政治”傳統(tǒng)，解析“大一統(tǒng)”文明的制度密碼。

與秦漢同期文明相比，地中海區(qū)域的羅馬則深陷“戰(zhàn)國(guó)”式的地緣戰(zhàn)爭(zhēng)之中，以“戰(zhàn)斗民族”姿態(tài)與傳統(tǒng)完成了環(huán)地中海的西方帝國(guó)建構(gòu)。羅馬歷史，長(zhǎng)時(shí)段可以區(qū)分為羅馬王政時(shí)代、共和國(guó)時(shí)代和帝國(guó)時(shí)代。與秦漢可比的歷史時(shí)期是共和國(guó)后半段與帝國(guó)時(shí)代。羅馬共和，是羅馬政治文明的奧秘所在。潘岳在文章中聲稱希臘提供了西方的精神基因，羅馬則提供了政治基因。這一論斷頗有“片面深刻”的意味，因?yàn)橄ＥD在政治上也貢獻(xiàn)了“民主”，而羅馬在精神上則接納了基督教，開創(chuàng)了真正的帝國(guó)，故所謂精神與政治殊難別異。但潘文凸顯羅馬的政治根性，則具有顯著的合理性：其一，希臘的政治是袖珍的城邦政治或者人類童年的“小共同體”政治，整體希臘從未建構(gòu)為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼沃刃颍氏ＥD可貢獻(xiàn)政治的價(jià)值元素和制度原型，但難以構(gòu)成成熟的政治文明；其二，羅馬自身存在從共和到帝制的制度躍遷，在共和的精神和制度基礎(chǔ)上“演化”為帝國(guó)而不是“折斷”重組為帝國(guó)，保持前后的基本政治文化與制度的延續(xù)性，這是羅馬構(gòu)建大規(guī)模政治共同體秩序的偉大成就，是希臘所不能及的；其三，共和國(guó)末期西塞羅的“文治”與凱撒、屋大維的“武功”共同推動(dòng)了羅馬共和國(guó)的帝國(guó)轉(zhuǎn)型與建制，其中的“軍政”因素深刻塑造了羅馬帝國(guó)的政治心智與行為模式，并對(duì)后世西方的“民主帝國(guó)”建構(gòu)有直接影響。羅馬是戰(zhàn)爭(zhēng)塑造的，羅馬是政治建構(gòu)的，羅馬是在對(duì)城邦政治學(xué)的批判超越中完成自我定位的。“羅馬模范”成為西方后世的共和國(guó)與帝國(guó)的共同背景，因?yàn)榱_馬無(wú)論是共和國(guó)還是帝國(guó)，都是西方歷史上的巔峰。西方早期現(xiàn)代以來(lái)的一流政治思想家，無(wú)論是馬基雅維里、孟德斯鳩還是盧梭，甚至聯(lián)邦黨人，都以羅馬為政治范例和榮光。在西方人回溯自身古典來(lái)源的學(xué)術(shù)和政治習(xí)慣中，羅馬是首站，是榜樣，是全領(lǐng)域的教科書，而希臘則是更遙遠(yuǎn)但可勾連的必要背景和淵源。《秦漢與羅馬》對(duì)羅馬共和及帝制的歷史解析，抓住了西方政治文明的內(nèi)核與要害。

但羅馬又是不幸的，潘岳文章對(duì)這一政治的不幸進(jìn)行了客觀理性的探求：其一，羅馬以戰(zhàn)爭(zhēng)立國(guó)，但沒(méi)有能力完成軍事體制的“憲制化”，軍隊(duì)的私人化與軍人干政成為羅馬動(dòng)蕩及最終衰亡的重要來(lái)源；其二，羅馬的基層政權(quán)建設(shè)與官僚理性化程度嚴(yán)重不足，羅馬共和國(guó)與帝國(guó)的制度架構(gòu)中，上層與中心是高度法治化和官僚化的，但中下層及邊緣則是高度封建化甚至私人化的；其三，對(duì)蠻族的征服及“羅馬化”并不成功，諸多的蠻族部落被歸并到羅馬軍隊(duì)甚至取得羅馬公民權(quán)，但并未真正接受羅馬文化和羅馬公民規(guī)范，蠻族的反叛、逆襲與挑戰(zhàn)是羅馬衰亡的重要原因；其四，“羅馬之后無(wú)羅馬”，證明了羅馬帝國(guó)的政治脆弱性，證明了從希臘城邦經(jīng)羅馬共和國(guó)而跳躍至羅馬帝國(guó)的西方政治秩序變遷，出現(xiàn)了內(nèi)在崩解與反復(fù)，替代羅馬帝國(guó)的是“東方化”的東羅馬、碎裂化的西歐蠻族王國(guó)、破壞性的中亞游牧帝國(guó)以及去政治化的基督教共同體。羅馬的刀光劍影、奢侈腐敗與其留在人類歷史記憶中的帝國(guó)榮耀，共同構(gòu)成了復(fù)雜多層的羅馬形象。羅馬是光輝的，“羅馬治下的和平”是客觀的歷史成就，但這一光輝成就是有代價(jià)的，羅馬自身及其治下的行省和族群都要承受羅馬衰亡起伏帶來(lái)的無(wú)盡痛苦。在《羅馬盛衰原因論》中，孟德斯鳩對(duì)羅馬榮耀和羅馬腐敗幾乎是同等深入地進(jìn)行了歷史考察和分析，對(duì)我們認(rèn)知羅馬的“兩面性”頗有助益。

以世俗帝國(guó)的治理指標(biāo)而言，秦漢與羅馬各有優(yōu)劣，秦漢指向“大一統(tǒng)”，羅馬指向“帝國(guó)和平”。但是羅馬還受到一種特殊的精神挑戰(zhàn)：基督教。羅馬是泛神主義的，每征服一地并不消滅其本地神靈，而是諸神和諧相處，皆在羅馬帝國(guó)的保護(hù)之下。因此，羅馬帝國(guó)本質(zhì)上是世俗主義帝國(guó)，多神傳統(tǒng)是一種體現(xiàn)宗教寬容與文化包容的精神秩序。基督教改變了這一切。基督教本質(zhì)上是反羅馬的，與羅馬帝國(guó)爭(zhēng)奪“基層群眾”和信仰權(quán)力。“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”只是一種調(diào)和主義的平衡法則，實(shí)際的歷史過(guò)程是充滿斗爭(zhēng)和血腥的。基督教誕生于羅馬帝國(guó)初期，是帝國(guó)秩序的異己力量，無(wú)論是精神信仰還是社會(huì)組織，皆不在帝國(guó)建制之內(nèi)。帝國(guó)對(duì)基督教采取了先嚴(yán)厲鎮(zhèn)壓后整體皈依的極化政策，但“基督國(guó)教”以上帝之城凌駕世俗帝國(guó)，并不以維護(hù)帝國(guó)秩序?yàn)槟繕?biāo)，甚至國(guó)教化政策還進(jìn)一步加速了帝國(guó)的精神崩解。西羅馬帝國(guó)滅亡之后，西歐進(jìn)入了基督教共同體與蠻族王國(guó)長(zhǎng)期并存的中世紀(jì)，基督教實(shí)現(xiàn)了超國(guó)家的普遍主義存在，甚至在公元11世紀(jì)經(jīng)由教皇法律革命實(shí)現(xiàn)了以教會(huì)法為“神圣憲法”的法律秩序大一統(tǒng)。潘岳文章在“基督國(guó)教”一章中對(duì)世俗帝國(guó)與神圣宗教的沖突性質(zhì)與后果進(jìn)行了考察和分析，呈現(xiàn)出西方政教關(guān)系在羅馬的緊張屬性。

當(dāng)然，潘文對(duì)秦漢與羅馬的比較，由于主題過(guò)于宏大，牽涉細(xì)節(jié)繁多，加之文章的寫法夾敘夾議，趨近于“政治散文”，從而在有關(guān)比較議題及其核心判斷上或有值得商榷與補(bǔ)充的余地。比如，文章對(duì)于“秦制漢化”的具體思想過(guò)程與制度論辯在敘事論證上頗有跳躍甚至有所遺漏；對(duì)羅馬制度變遷的復(fù)雜性分析不夠深入；對(duì)“羅馬之后無(wú)羅馬”應(yīng)做辯證理解和闡釋；對(duì)羅馬制度中最為關(guān)鍵的羅馬法的形成、吸納與理性化缺乏聚焦；對(duì)“大一統(tǒng)”的價(jià)值根基和目的論闡釋還不夠，而對(duì)羅馬制度中“自治”的憲制價(jià)值及其歷史演化的潛力評(píng)價(jià)偏低。此外，對(duì)福山的“現(xiàn)代國(guó)家論”也需要準(zhǔn)確理解，謹(jǐn)慎對(duì)待，福山對(duì)秦漢“國(guó)家能力”的高度評(píng)價(jià)是有前提和框架的，甚至有嚴(yán)格的保留，對(duì)秦漢制度在法治與責(zé)任制上的不足頗有批評(píng)，文章適宜對(duì)福山理論進(jìn)行批判性、有節(jié)制的理解和運(yùn)用。

總之，潘岳先生的《秦漢與羅馬》選取了人類歷史之“軸心文明”定型期的東西方文明代表進(jìn)行了宏大而深邃的鉤沉、比較、判斷與論證，解析了中國(guó)“大一統(tǒng)”政治文明的歷史建構(gòu)過(guò)程和制度規(guī)范原理，呈現(xiàn)出同時(shí)段西方羅馬共和到帝國(guó)變遷之思想背景和制度邏輯，克服了宰制國(guó)人政治文化心智已久的“東方專制主義”、“歷史虛無(wú)主義”及“歷史終結(jié)論”等不嚴(yán)謹(jǐn)及誤導(dǎo)性的西化理論，試圖在真正平等和理性的基礎(chǔ)上以持續(xù)性的文明對(duì)話重建中國(guó)自身的文化自信，并以此為基礎(chǔ)鞏固和提升道路自信、制度自信和理論自信。但這樣的“平等對(duì)話”帶來(lái)的自信結(jié)論和解釋范式，是否能夠讓國(guó)人真正信服，是否可以通達(dá)西方的當(dāng)代人心，達(dá)到真正的相互承認(rèn)的平等，甚至在平等基礎(chǔ)上進(jìn)一步探索中華文化世界性表達(dá)的方式和空間，這些疑問(wèn)依然懸而未決，故我們?cè)谖拿鞅容^和理論建構(gòu)的道路上依然任重道遠(yuǎn)。

（作者：田飛龍，北京航空航天大學(xué)法學(xué)院副教授，法學(xué)博士）